de Octavian Sărbătoare
Era Vedică a hinduismului începe cu perioadele protoistorică şi cea Vedică devreme până la aproximativ secolul 5 î.e.n. şi continuă cu perioada clasică până la aproximativ secolul 5 e.n. (Hinnells, 1994, pp. 194-196).
Canonul Vedic al acestor perioade conţine patru straturi de literaturi sacre numite Samhita (care conţine la rândul său Rig Veda, Yajur Veda, Sama Veda şi Atharva Veda), Brahmana, Aranyaka şi Upanishad. Primele două straturi sunt în mod curent cunoscute sub numele de Karma Kanda, acea secţie Vedică ce pune accentul pe acţiune (Karma), pe când ultimele două straturi cunoscute sub numele de Jnana Kanda pun accentul pe cunoaştere (Jnana). Aceste ultime două straturi din Yoga constituie peroada clasică a hinduismului. Important de reţinut este că această clasificare este bazată pe conceptul de ofrandă numit Yajna/ Homa/ Agnihotra/ Agnihoma/ Havan. Deşi scopul de a practica Yajna rămâne acelaşi, execuţia diferă, în funcţie de perioada Vedică respectivă.
Yajna însăşi trebuie privită ca esenţa Vedelor. Încă din perioada Vedică devreme, acest ritual a fost privit ca fiind legătura dintre om şi divinitate, şi de asemenea ca un mijloc care duce la eliberare. Prin această legatură, omul poate cunoaşte divinul şi astfel împlini însăşi scopul existenţei umane, acela de a-i venera pe zei ca fiind principii ale existenţei însăşi. În faza sa de început, practica Yajna era legată de fenomenele naturale ciclice, în particular de anotimpuri (Ritu), luând în consideraţie întreaga ordine din natură, prin observaţia empirică a naturii. Locul omului în structura naturii este astfel analizat cu mare atenţie. În această manieră, printr-o observaţie empirică, un întreg concept s-a dezvoltat treptat, conceptul de ordine cosmică sau ordine divină numit Rita. Prin aceasta, practicile Yajna au devenit treptat rituale de factură ontologică.
Cultura Vedică a evoluat bazată pe Yajna şi având ca prim ţel crearea armoniei. Această armonie se referă în principal la armonia cu natura, la felul cum fiinţa umană se încadrează în întreg mediul înconjurător, dar şi la armonia din corpul uman. Zeităţile, ca simboluri ale principiilor existenţei, fenomenelor naturale sau aspectelor psihologice şi sociale ale omului, sunt identificate astfel conceptual, devenind modalităţi de a obţine acea armonie căutată de om. Arhetipul şi manifestarea naturii, gândul şi acţiunea sunt astfel integrate într-o singură realitate care traieşte prin ea însăşi şi se determină pe sine însăşi. Rolul practicii Yajna, ca intermediar între om şi divin, era de a obţine favoarea zeităţilor astfel simbolizate, fie în lumea exterioară, fie în lumea psihologică a celui care practica ofranda. Rezultatele spre care se ţintea, erau sub formă de recolte abundente, vreme bună, dobândirea de copii, obţinerea fericirii sub orice formă, etc. Cu toate că scopurile pentru care Yajna era practicată, sunt aceleaşi în orice eră Vedică, ele au caracteristici tipice erei respective.
Scripturile Vedice stipulează că ofranda a fost esenţială încă de la începutul creaţiei. Prajapati (’tată al fiinţelor’), un zeu major ca poziţie în Veda devreme, este considerat ca fiind însăşi esenţa ofrandei. In Brihadaranyaka Upanishad (prescurtat Br.) I.2.7, Parjapati se identifică el însuşi cu universul, dorind: “Fie ca acest corp al meu să fie gata pentru ofrandă!”, cu scopul de a crea lumea. Treptat în timp, panteonul Vedic devreme se cristalizează având patru zei principali: Surya, Indra, Agni şi Soma. Multe imnuri sunt închinate acestor zei în Rig Veda (’Veda rugăciunii’), cea mai veche carte sacră a hinduismului. Ofranda în foc fiind făcută în onoarea unui zeu anume, ţelurile, ritualul, depindeau de ceea ce putea oferi acel zeu.
În timpul perioadei Vedice devreme, erau cinci feluri de ofrande ale focului, numite Brahmayajna, Devayajna, Pitriyajna, Manushyayajna şi Bhutayajna, ca ofrande ale focului făcute respectiv către Brahma, zei, strămoşi, oameni şi către toate fiinţele. Aceste ofrande ale focului se referă la cele două maniere de ritualuri, ritualul de tip Shrauta făcut de preoţii Vedici în conformitate cu scripturile revelate numite Shruti, sau tipul Grihya (’domestic’) executat de omul căsătorit, care de multe ori era ajutat de soţie (Patni).
Dintre aceste două tipuri de ritualuri, Shrauta era mult mai elaborat, scopurile sale extinzându-se mult peste cele ale unei case de familişti. In cazul ritualului Shrauta, obiectele de uz şi felul cum erau ele folosite, este cu deosebire important. Se acordă cu precădere atenţie felului cum ritualul este executat precum şi felul cum participanţii se comportă în tot timpul execuţiei ritualului. Aria respectivă numită Vedi, este cu minuţiozitate pregătită pentru scopul precis al ritualului aşa cum prevăd scrierile sacre Shruti. Obiectele folosite sunt beţe de lemn (Arani sau Idhma) folosite cu scopul de a aprinde focul sacru prin fricţiune. Alte obiecte folosite sunt bucăţi mai mari de lemn (Samidh) pentru foc, lingura (Shruca sau Agnihotrahavani) pentru oferta untului limpede, pietrele (Gravan) de presat planta Soma, vasele (Camasa) în care se ţin Soma sau mâncarea pentru ofertă, lista obiectelor folosite fiind întradevăr lungă.
In aria Vedi este o zonă mai mică numită Antarvedi, un fel de altar unde se află adâncitura în care va arde focul sacru (Agni) al ofrandelor. Zona Antarvedi este înconjurată de iarbă sacră Kusha care este împrospătată cu apă proaspătă conform regulilor. Ofranda în foc (Agnihoma) este condusă de preoţii Vedici (Ritvija) care vor oferi în foc articolele respective ca hrană (Annahoma) pentru zei ca: lapte, unt limpede (Ghee), cereale, fructe, felurite substanţe, legume şi flori, etc.
Ritualul de bază de tip Shrauta cere participarea celor patru preoţi Vedici, fiecare dintre ei având atribuţii diferite. Ei se numeau Hotri, Adhvaryu, Udgatri şi Brahman (Brahmin). Fiecare dintre aceşti preoţi putând avea la nevoie trei ajutoare. Toti aceşti preoţi Vedici erau preoţi invocatori (cântăreţi). Aşa cum tradiţia menţionează, Hotri era preotul care cânta imnurile din Rig Veda în timpul punerii ofrandelor în foc. Adhvaryu era preotul care cânta imnurile din Yajur Veda pe când executa Adhvara, adica datoria sa încă înainte de a aşeza ofranda în foc. Udgatri era preotul care cânta imnurile din Sama Veda, pe când preotul Brahman (Brahmin) văzut ca cel mai erudit dintre toţi, supraveghea întreaga ceremonie fiind şi cel care cânta imnurile din Atharva Veda. Totuşi, dintre toţi preotii Vedici, preotul Adhvaryu era privit ca avand o importanţă centrală pentru faptul că de el depindeau măsurarea corectă a întregii zone, el construia tot ce era necesar şi pregătea toate obiectele care vor fi folosite, articolele pentru ofrandă, vase, lemne, apă, etc. El de asemenea aprindea, prin fricţiune, focul sacru. Talentele preotului Vedic Adhvaryu erau de importanţă crucială pentru ofrandă. Succesul însuşi al întregii ceremonii depindea de a avea totul pregătit corect, înainte de începerea propriu-zisă a ritualului.
Aşa cum scrierile sacre menţionează, felul de a executa Yajna diferă în funcţie de scopul pe care îl are beneficiarul ofrandei. Ofranda putea astfel fi făcută către Brahma, Deva, Pitri, Manushya sau Bhuta, scopul însăşi al ofrandei trebuind să fie compatibil cu puterile pe care aceste zeităţi le simbolizau. Ritualul de tip Shrauta era un act personal, prin care o persoană solicita de la zei anumite dorinţe (Sankalpas) pentru îndeplinire. O dată cu finalizarea ceremonialului Yajna, prin ofranda finală (Purnahuti) rezultatele se aşteptau să se fructifice într-o anumită perioadă de timp, de obicei un an, perioadă care corespundea cu ciclu peren în natură.
Cu trecerea timpului, ritualul Yajna a evoluat aducând cu aceasta şi o transformare radicală în felul de a-l efectua. In acest sens tradiţia hindusă a evoluat către a menţine practicile de tip Yajna, dar în cu totul alte forme. Schimbarea esenţială este în legătură cu interiorizarea treptată a ritualului. De la un ritual foarte elaborat executat în exterior, aşa cum s-a arătat anterior, Yajna se concentrează acum către corpul uman ca punct central. Această interiorizare a ofrandei către lumea pertinentă corpului uman, devine dominantă în timpul perioadei clasice a hinduismului, perioadă dominată de Jnana Kanda. Această perioadă pune accentual pe cunoaştere (Jnana) ca mijloc de a obţine aceleaşi rezultate care erau date de practicarea ritualului de tip Shrauta, aşa cum a fost descris anterior. În timpul perioadei Aranyaka, dar mai cu seamă al perioadei Upanishad, ritualul de tip Shrauta îşi pierde dominanta, lăsând ca un nou tip de Yajna să devină proeminent.
Principala deosebire apărută în perioada târzie a Vedelor, constă în faptul că zeii (Devas) “coboară” în corpul uman pentru a deveni sinonimi cu funcţiile psiho-fiziologice ale omului. Această hierofanie este absorbită în corpul uman în felul următor: “Organul de vorbire (Vak) este focul (Agni)” (Br., III.1.3), “ochiul (Cakshus) este Soarele (Aditya)” (Br., III.1.4), “forţa vitală (Prana) este vântul (Vayu)” (Br., III.1.5), “mintea (Manas) este Luna (Chandra)” (Br., III.1.6). Spiritul, care este considerat ca “oul de aur” (Hiranyagarbha), se află în inimă, conform Br.,II.1.17. Mai mult, cei patru preoţi Vedici capătă şi ei aspecte interne ale corpului uman, astfel că aşa cum spune Br.,III.1.3-6, vorbirea este preotul Hotri, ochiul este preotul Adhvaryu, respiraţia este preotul Udgatri, iar mintea este preotul Brahman.
Astfel că în noua interpretare a ideii de ofrandă, cel care oferă se ridică la nivelul de imago mundi prin magnitudinea conştientizării ofrandei. El nu este altul decât aspirantul spiritual care prin cunoaştere (Jnana) aspiră la proximitatea cu realitatea supremă, aceea reprezentată de ideea Brahman. Nu numai că se creează o corespondenţă a lumii exterioare reflectată în lumea interioară a corpului uman, dar şi realitatea corpului uman este “proiectată” în exterior într-o magnitudine de proporţii gigantice. Astfel că “organul vorbirii (Vak) este pământul, mintea (Manas) este amosfera, iar forţa vitală (Prana) este cerul/ paradisul.” (Br.,I.5.4). Considerând aceste echivalări de proporţii, fie că sunt interne sau externe, ceea ce se află de fapt în spatele acestor corespondenţe este ideea de eliberare (Kaivalya) obţinută prin cunoaştere (Jnana).
In esenţă, întreaga literatură sacră a Upanishadelor pune accentul pe cunoaşterea (Jnana), ca fiind cea care conduce la eliberarea spirtuală (Kaivalya), ca rezultat al noului mod de a efectua ofranda către zei. Esenţa Upanishadelor este clar stipulată de cele patru “mari afirmaţii” (Mahavakyas), Tattvamasi (”Acela eşti tu”), Ahambrahmasmi (”Eu sunt Brahma”), Prajnanam Brahma (”Brahma este conştiinţa”) şi Ayamatma Brahma (”Brahman este acel Spirit”). Aceste Mahavakyas însumează întregul concept filozofic al Upanishadelor, în care de această dată aspectul central este ocupat de fiinţa umană în relaţie cu divinul, şi nu de zeii exteriori ca mai înainte. Această schimbare de centralitate este esenţială pentru a putea întelege cum s-a metamorfozat conceptul de Yajna însăşi. Astfel că nu numai Brihadaranyaka Upanishad pune accentul pe eliberare prin cunoaştere, dar şi alte Upanishade majore ca Ishavasya, Chandogya, Katha, Kena, Aitareya, etc., amplifică aceeaşi ideee. Această trecere de la Yajna exterioară la cea interioară este sugestiv prezentată în Garbha Upanishad, una dintre Upanishadele considerate minore (vide Narayanasvami Aiyar K. pentru citate din Garbha Upanishad). Aşa cum se spune în această Upanishad, ofranda este făcută de persoana respectivă în corpul propriu, care poseda tot ce este necesar, corespunzător articolelor folosite de ritualul de tip Shrauta.
Iată cum Grabha Upanishad scrie despre corespondenţa dintre Yajna externă şi cea internă facută în corpul uman: “Mintea şi organele de simţ devin vasele ofrandei; organele de acţiune (Karmendriyas) sunt uneltele folosite la ofrandă, … Corpul este locul ofrandei (Vedi), craniul capului este locul (Kunda) unde se arde focul (Agni), părul este iarba Kusha; gura este platforma Antarvedi” (Narayanasvami Aiyar K. 1979, pp.121-122). In continuare această Upanishada relatează în detalii, corespondenţa dintre Yajna externa şi cea făcută în corpul uman, luând în considerare funcţiile şi capacităţile corpului sau felurite experienţe calitative pe care corpul le poate avea. Concluzia acestei Upanishade atinge un nivel epitomic atunci când se scrie: “Toţi cei care trăiesc (în lume) fac ofrande. Nu există fiinţă care nu face ofrande. Acest corp este (creat) pentru ofrandă, se naşte din ofrandă şi se schimbă după cum ofranda este făcută”. Astfel că atât corpul cât şi mintea “trăiesc” ideile expuse în Mahavakyas si prin aceasta atingând astfel eliberarea spirituală (Kaivalya).
In mod practic eliberarea devine o experienţa de viaţa totală în care cunoaşterea (Jnana) capătă un rol esenţial. Acest fapt este foarte relevant exprimat de conceptul de ofrandă extinsă numit Atmarpana (’ofranda către Atma’). Acest concept atotcuprinzator este văzut într-un sens larg, ca atitudinea conştientă a unei persoane de a “oferi în dar” lui Dumnezeu propriile acţiuni, cu scopul sanctificării existenţei umane obişnuite. În acest sens, acţiunea de a lucra cu mâinile devine Mudra, gestul de rugăciune către Dumnezeu; vorbitul devine Japa, practica formulelor magice numite Mantras; actul de a mânca devine ofrandă de mâncare făcuta lui Dumnezeu în focul digestiv (Jatharagni); actul de a respira devine Agnihotra, ofranda de aer făcută în plămâni prin funcţia de respiraţie, etc.
Nu este astfel surprinzător că însuşi actul sexual dintre un bărbăt şi o femeie este văzut ca ofrandă, ca o Yoni Yajna. Iată cum Br.,VI.4.3 descrie corespondenţa dintre părţile corpului unei femei şi instrumentele folosite în Yajna: “Partea centrală a corpului ei este altarul (Antarvedi), părul pubian este iarba sacră Kusha, pielea ei este presa pentru Soma. Labiile organului ei sexual menţin focul din interior” (Radhakrishnan S., 1997, p. 321). Astfel că bărbatul este cel care dă ofranda sub forma penetrării sexuale şi ejaculării finale a spermei, act echivalent cu ofranda finală Purnahuti. Femeia în schimb reprezintă în acest caz întreaga arie Vedică (Vedi) în care se execută intregul ritual. Este fără doar şi poate ideea sacralizării actului sexual, idee pe care hinduismul o dezvoltă în detalii extensive prin conceptul de Tantra. Hinduismul sanctifică astfel viaţa sexuală, care devine o unire sacră. Prin extrapolare, mulţimea tuturor practicilor Yoga într-o formă sau alta, sunt o unire (Yuj) cu divinitatea şi pot fi astfel văzute ca fiind ofrande.
Aşa cum este prezentată în literatura de specialitate, practica Yoga, ca metodă de a obţine o viaţă calitativă deosebită, permite cuiva să aspire la eliberarea spirituală cunoscută sub diferite nume, cel mai adesea sub numele de Jivanmukti. Astfel că un Jivanmukta este acea persoană care a atins eliberarea spirituală deşi se menţine încă în viaţă. Însă, remarca cea mai pertinentă este că un Jivanmukta nu are un corp obişnuit ci unul sacralizat prin Yoga, ca un fel de ofrandă. Mircea Eliade (1975, pp. 199-200) scrie despre Yoga şi experienţa de viaţă calitativă de imitatio dei a unui Jivanmukta astfel: “Idealul Yoga, starea unui Jivanmukta este de a trăi într-un prezent continuu, în afara timpului. ‘Omul eliberat în viaţă’ nu mai posedă o conştiinţă personală, hranită din propriul trecut, ci mai degrabă o conştiinţă a unui spectator al vieţii, o conştiinţă manifestată prin luciditate şi spontaneitate.”
Literatura clasică Yoga este relevantă în acest sens, când se menţionează importanţa ofrandei în scopul dobândirii eliberării spirituale. Binecunoscuta lucrare Bhagavad Gita, care este o lucrare de Yoga par excellence, menţionează (BG, III.9): “Lumea este prinsă de acţiune (Karma), dacă acţiunea nu este făcută sub formă de ofrandă”. Mai mult, “Prin ofrandă se hrănesc zeii, care la rândul lor îi hrănesc pe oameni; astfel că prin a se hrăni unii pe alţii se poate obţine ţelul suprem (adica eliberarea)” (BG, III.11). În acest fel, aspiraţiile celui care face ofrande se îndeplinesc pentru că: “zeii hraniţi prin ofrandă îţi vor îndeplini toate dorinţele” (BG, III.12). Într-o epitomie a creaţiei însăşi, Yajna este văzută ca esenţială pentru că “Brahma Creatorul, a creat fiinţa umană din ofrandă spunând: Prin ofrandă vei prospera şi ofranda îţi va îndeplini dorinţele” (BG, III.10) (vide Besant A. and Das B. pentru o variantă a citatelor din BG).
Ţinând seama de toate formele de Yajna prezentate până acum, întrebarea se pune cât de importante mai sunt practicile Yajna în prezent? Într-adevăr, mai ales în India, toate formele de Yajna sunt încă practicate. Ritualul de tip Shrauta atrage participarea a mii de persoane, care fiecare îşi poate pune o dorinţă (Sankalpa) care este trimisă zeilor prin ritualul trimiterii ofrandele respective. Pe de altă parte ritualul de casă (Grihya) este practicat extensiv în multe familii care urmează tradiţia familiei (Gotra) respectivă. In schimb Yajna, sub forma Yoga este populară în întreaga lume, atingând notorietate mondială ca moştenire spirituală pe care India a dat-o omenirii.
Bibliografie
Besant A. and Das B. The Bhagavad Gita, The Theosophical Publishing House, Adyar, 1997
Hinnells, J. A Handbook of Living Religions, John R. Hinnells and Penguin Books Ltd, 1994.
Narayanasvami Aiyar K. Thirty Minor Upanishads, Akay Book Corporation, Delhi, India, 1979.
Radhakrishnan S. The Principal Upanishads, Harper Collins Publishers India, New Delhi, 1997.
Eliade, M. Patanjali and Yoga, Schocken Books, New York, 1975.
Copyright (Drept de Autor) © 2002 and subsequent years by Octavian Sărbătoare (Australia). Acest articol este copyright (are drept de autor). Autorul dă dreptul ca articolul să fie copiat şi distribuit în orice formă cu condiţia să rămână nemodificat şi dreptul de autor şi autorul să fie menţionate.
